dr Arkadiusz Peisert przedstawi rezultaty swoich badań nad stanem polskiej demokracji inspirowanych teorią cywilizowania Norberta Eliasa.
Serdecznie zapraszamy do udziału!
W rozwinięciu można znaleźć tekst Arka, który będzie podstawą dyskusji.
Ucywilizowanie
jako warunek partycypacji.
Dlaczego
cywilizowanie?
Wiele już prac powstało na temat niedojrzałości
polskiej demokracji. W tym kontekście
popularne jest wskazywanie zapóźnienia cywilizacyjnego jako przyczyny trudności
w budowaniu demokratycznego ładu. Owo
zapóźnienie wyraża się poprzez słabość infrastruktury technicznej,
transportowej, przemysłowej, komunikacyjnej.
W pewnej mierze wynika ona także po prostu ze zniszczeń obu wojen. Po drugie, w kontekście zapóźnienia wskazuje
się ogólnie niższy poziom zamożności społeczeństwa.
Współwystępuje z tym często, jeśli chodzi o Europę
Środkową, dość duży wskaźnik nierówności, który również kojarzony jest z
cywilizacyjnym zapóźnieniem. Poza tym w
przypadku Polski można mówić o braku w ostatnich 200 latach rodzimej klasy kapitalistów
(kapitaliści byli, ale głownie obcego pochodzenia i do chwili obecnej albo
wyemigrowali, albo zostali pozbawieni majątków, albo ulegli pauperyzacji, albo asymilacji,
albo te 3 procesy wystąpiły jednocześnie).
W każdym razie już początki rozwoju przemysłu, jak wskazuje Jedlicki,
ubolewając z tego powodu, stymulowane były przez państwo – przez urzędników
doby stanisławowskiego ożywienia, potem także poprzez krótki okres napoleoński, Królestwa Kongresowego. Ośrodki przemysłu miały charakter wyspowy, a
inicjatywy cywilizacyjne, w których w rozwoju przemysłu widziano motor rozwoju
cywilizacyjnego, o których pisze Jerzy Jedlicki, charakter jednorazowych,
incydentalnych zrywów lub były dziełem przeważnie osamotnionych w swoich
wizjach i działaniach jednostek, jak np. Staszic, Drucki-Lubecki. Klasa „przemysłowców” „burżuazji”
zainteresowanej jako tako rozwojem ziem polskich pojawia się głównie w
Warszawie w drugiej połowie XIX w.
Nieliczne, choć okresowo prężne ośrodki przemysłowe, takie jak Łódź,
Warszawa, Białystok, Sosnowiec, Płock skupiają coraz liczniejszą rzeszę
robotników, klasy robotniczej. Miasta te
jednak nie stanowią, może z wyjątkiem Warszawy, wystarczającej bazy do
kształtowania się MIESZCZAŃSTWA, w takim sensie, i reprezentującego etos podobny
do mieszczaństwa angielskiego, czy, może tu są pewnie podobieństwa,
francuskiego. Mieszczaństwo epoki
przedprzemysłowej było stosunkowo nieliczne, częściowo odrębne etnicznie (choć
wystąpiły pewne procesy asymilacji, o czym świadczy liczna rzesza Polaków o
niepolskim nazwisku). W tym zakresie
oczywiście najbardziej wyróżniało się mieszczaństwo nielicznych miast Pomorza
czy Prus Królewskich, które częściowo przyjmowało i kultywowało etos
mieszczański, już to za pośrednictwem religii protestanckiej (różnych odmian –
luteranizm, menonici, in.), już to dzięki licznym kontaktom handlowym, a co za
tym idzie, kulturalnym. Jednakże Gdańsk,
ew. także Elbląg, Toruń, i kilka mniejszych miast, były raczej enklawami silnie
odcinającymi się do końca XVIII w. od dominującej społecznej struktury szlachecko,
folwarcznej czy szlacheckiej. Jak
wiadomo, mieszczanie nie mieli do czasów Sejmu Czteroletniego, żadnych praw
politycznych wykraczających poza samorząd miejski (choć w tym zakresie nie
różnili się oni od mieszczan francuskich).
Po rozbiorach i epopei napoleońskiej znaczenia tych miast spadło,
samorząd został bardzo ograniczony.
Krótko mówiąc, jeżeli gdzieś przetrwał lokalny, rdzenny etos
mieszczański, to ma on charakter marginalny, reliktowy. Warstwa mieszczan u progu procesów
modernizacyjnych była na tyle nieliczna, oraz doświadczała skutków wojen, wahań
gospodarczych, skutków konkurencji gospodarczy silniejszych centrów szczególnie
mocarstw zaborczych (przemysł czeski, niemiecki), że trudno mówić o kulturowym
czy też cywilizacyjnym wkładzie polskiego mieszczaństwa w odnawianie czy
kształtowanie współcześnie społeczeństwa obywatelskiego. Takie możliwości rysują się jedynie w przypadku
lokalnych społeczności Wielkopolski,
względnie Pomorza, Kujaw, Górnego Śląska, Małopolski, ale trzeba być
bardzo ostrożnym w szukaniu wyjaśnień w ciągłości etosu mieszczańskiego.
Inna sprawa, że etos ten, w wydaniu polskim, mógł i
może mieć bardzo specyficzny charakter, wynikający z niszowej w gruncie rzeczy
działalności polskich rzemieślników, którzy swoje przetrwanie zawdzięczać mogli
jedynie słabszej penetracji towarów przemysłowych, wytwarzanych w odległych
centrach gospodarczych. Innymi słowy,
myśląc o „klasie średniej” z pewnością należy radykalnie obniżyć wymagania
materialne. Niewykluczone bowiem, że w
ten sposób uchwycimy całe pokolenia drobnych self-made-manów, drobnomieszczan z trudem wiążących koniec z
końcem.
Ucywilizowanie jest w moim wydaniu próbą skonceptualizowania
w sposób jak sądzę bardziej adekwatny braku istotnego komponentu demokracji w Polsce,
a zapewne także w wielu, jeśli nie wszystkich krajach Europy
środkowo-Wschodniej, czy też może krajów RWPG.
Można by dowodzić, jak czyni to Elias, że jest to uniwersalny proces,
albo inaczej – proces, który mógł wydarzyć się wszędzie. Innymi słowy, wiele braków demokracji,
związanych z szeroko rozumianym „czynnikiem ludzkim”, „mentalnym”, „kulturowym”
czy też „cywilizacyjnym” wynika z „niedostatku” ucywilizowania. Od razu zastrzeżenie – trzeba tu bardzo
wyraźnie podkreślić, że w swoim ujęciu uciekał będę od wartościowania, jakie
często było udziałem wielu moich znakomitych poprzedników. Będę twierdził, że są społeczności bardziej i
mniej cywilizowane, ale nie jest to sformułowanie ocenne, choć uzus w języku
polskim bardzo silnie nasyca to słowo wartościowaniem. W moim ujęciu to proces,
który należy ujmować jako zmienną niezależną.
W tym zakresie chcę w zasadzie podążać tropem Eliasa. Proces ucywilizowania bowiem w jego ujęciu
ma, by sprowadzić rzecz do prostego schematu, dwa końce. Z jednej strony jest oczywiście gromadzeniem
doświadczeń, praktyk, nawyków, postaw służących opanowywaniu natury nie tylko
na zewnątrz, ale także tej umiejscowionej we wnętrzu jednostek. Z drugiej strony bowiem, w ujęciu Eliasa,
jest to proces bardzo złożony i „najeżony”, by znów użyć kolokwializmu,
trudnościami. Podstawowe ryzyko, jak się
wydaje i jak wynika z lektury Eliasa, leży w nieharmonijnym rozwoju aspektów
ludzkiego życia, ludzkiego habitusu.
Chodzi tu przede wszystkim o zachowaniu równowagi między kształtującymi
się wymogami dotyczącymi zachowań oraz jednostkowym, indywidualnym „id”. Proces cywilizowania, jak go niegdyś
rozumiano i wciąż się potocznie
postrzega, wiązał się z rozszerzaniem się sfery porządku, dyscypliny,
pacyfikowania popędów, uładzania form komunikacji i godzenia ze sobą interesów
poszczególnych elementów struktury społecznej.
Tymczasem, jak Elias wskazuje na końcu swojej książki O procesie
cywilizowania, zakończony sukcesem proces cywilizowania to osiągniecie stanu
daleko posuniętego okiełznania natury wewnętrznej i zewnętrznej przy zachowaniu
indywidualnego komfortu i skutecznemu rozładowywaniu czy unikaniu narastania
napięć.
Podejmując zagadnienie cywilizowania
podejmuje się ryzyko popadnięcia w gąszcz licznych prób opisu istoty cywilizacji,
których liczbę przewyższa chyba tylko liczba definicji kultury . Nie jest
naszym zadaniem w tej książce dokonywanie wyczerpującego przeglądu koncepcji
cywilizacji. Nie chodzi nam też o poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, czym jest
istota cywilizacji. Takie poszukiwania,
jak wskazuje np. Bagby[1],
nie mają w istocie sensu i lepiej po prostu z góry określić, w jakim znaczeniu
będziemy używać w badaniach i rozważaniach pojęcia kultura i cywilizacja. Trudno się z nim nie zgodzić: takie
poszukiwania „ kodu DNA wszystkich cywilizacji” mogą być tylko chwytem
retorycznym[2] raczej niż próbą rzetelnego opisu zjawisk
historycznych. Nieuchronnie będziemy w
tym zakresie miotać się między semantyką pojęcia cywilizacji, kazuistyką
historyczną i rozważaniami filozoficznymi, religioznawczymi, kulturoznawczymi i
in. Ofiarą takiego wejścia między drzewa
i utraty widoku lasu wydaje się Toynbee, który, zdaniem Bagbiego, w pewnym
momencie traci zdolność zdefiniowania tego, co jest differentia specifica poszczególnych cywilizacji, o czym świadczą
niekonsekwencje w jego klasyfikacji cywilizacji. Z tego też względu, jeżeli chcemy stworzyć
konspekt użyteczny do współczesnych badań, najlepiej z góry określić, że
pojęcia cywilizacja używamy tutaj w pewnym określonym sensie, od razu
wyrzekając się praw do uniwersalizmu.
Nie tyle bowiem znaczenie ma nasza ambicja semantyczna, ile zasięg
zjawisk, jakie przy pomocy tak rozumianego pojęcia będziemy potrafili wyjaśnić
. A tym, co nas tu interesuje, jest
odpowiedź na pytanie, co przesądza o tym, że daną społeczność, formację
społeczną, kulturę, grupę, naród określamy jako bardziej cywilizowany. Cywilizowany, a więc, jak założyliśmy, zdolny
do tworzenia praw obywatelskich.
Koncentrujemy się tutaj za Eliasem na szczególnym aspekcie cywilizacji,
jaki jest proces cywilizowania.
Cywilizacja w jego rozumieniu bowiem w ogóle rozumiana jest zdecydowanie
węziej, jako proces cywilizacji, cywilizowania, ilekroć używa on tego pojęcia w
kontekście diachronicznym, lub jako stan ucywilizowania, ucywilizowanie,
głębokość, przenikliwość ucywilizowania w kontekście synchronicznym. Dlatego też używanie pojęcia cywilizacje w
liczbie mnogiej zdarza się u niego stosunkowo rzadko, ze względu na
przekonanie, iż w gruncie rzeczy mamy wszędzie do czynienia z tym samym
zjawiskiem jeżeli chodzi o odpowiadające mu procesy psycho-socjologiczne, choć
przybierającym różne odmiany ze względu na niezależne zmienne środowiskowe,
kulturowe, estetyczne, genetyczne, itd.
Przyjęliśmy już, że istnieje związek
między społeczeństwem obywatelskim (rozumianym jako ideą-projektem
aksjologiczno-społeczno-politycznym) a ucywilizowaniem. W języku angielskim i francuskim istnieje
silne pokrewieństwo znaczeniowe między pojęciami cywilizacja i społeczeństwo
obywatelskie. Pojęciom Civil society i sociale civile niewiele brakuje do civilized society.
Łatwo pokazać, i to jest m. in. główny cel dzieła Rozważania o Niemcach, jak i „Społeczeństwa dworu”, że ów
domniemany cel procesu cywilizowania najczęściej nie zostaje osiągnięty. Co więcej, dochodzi do procesów
„naturalizacji” (Bucholc 2013, Quilley 2004) – czyli budowy społecznych
mechanizmów narzucających określone praktyki czy wzory zachowania jako
wzniosłe, lepsze, znamionujące bardziej ludzkiego człowieka, bardziej
„cywilizowanego”. Społecznie cenioną
umiejętnością staje się nie tyle umiejętność godzenia własnego „id” z
umiejętnościami społecznym, ogładzonym zachowaniem, ile zdolność takiego jego
spacyfikowania, aby pozwalała w sposób zdystansowany posługiwać się jak
instrumentami dostarczanymi przez obowiązujące w społeczeństwie standardy, dla
własnych, osobistych celów. „id” nie
tyle zostaje pogodzone z wymogami, standardami określonego miejsca i czasu, ile
zostaje skutecznie skierowane w inną stronę, „uśpione” lub przesunięte poza
sferę oceny lub oglądu podlegającego społecznej krytyce (Elias 2011). Sfera „id” zostaje też częściowo zepchnięta
do podświadomości. Tu Elias wprowadza
psychoanalizę Freuda (Marody 2008, Quilley & Loyal 2004, s. 3-4). Jest ona interesująca tu ze względu na fakt,
iż, jak zauważa Elias, podświadomość w tym sensie, jakim ją badał Freud, jest
tworem historycznym, jest tworem stosunkowo świeżej daty. W okresie średniowiecza, czy szerzej – epoce
niskiej samokontroli jednostek, treści ukryte czy wyparte nie miały możliwości
się nagromadzić, gdyż szybko (wcześniej) znajdowały swoje behawioralne
ujście. Podświadomość była bardzo cienka
i zawierała w sobie znacznie mniejszą, przeważnie jednobarwną zawartość
(zawiedziona miłość, sublimacja, pragnienie zemsty, piętno przebytej kary
itd.). Konieczność wypierania afektów,
złości, itd. spowodowała jej rozwój. W
tym sensie doświadczenie nazizmu jest dla Eliasa jednym z ważniejszych i specyficznych
wydarzeń historycznych, gdyż pokazuje, jak nagromadzona zarówno w zewnętrznej
strukturze społecznej sieć napięć, jak i odpowiadający jej bogaty bagaż treści
wypartych, obecnych w podświadomości typowego Niemca, doprowadził do skoku
decywilizacyjego. Pojęcie skoku decywilizacyjnego
jest bardzo ciekawe i w gruncie rzeczy słabo rozwijane przez Eliasa (por. Elias
1996). Znamienne jest to, iż stosunkowo
nagle obniża się poziom dopuszczalnej społeczne przemocy. Przemoc przestaje być zwalczana (jako rywalka
dla zmonopolizowanej przemocy państwowej)
i skierowana w stronę określonych grup, uzyskuje publiczną legitymację. Zawieszone zostają „cywilizowane” standardy
gry o władzę, w imię ideologii, która staje się treścią formuły państwa,
ważniejszą niż jakiekolwiek reguły proceduralne. Nagromadzone napięcia nie mogą już być spacyfikowane
i zostają ukierunkowane w stronę „wroga” rasowego, a potem wroga na polu bitwy.
Bardzo interesujące byłoby porównanie skoku de
cywilizacyjnego jakim był nazizm, do komunizmu.
Geneza, jaką Elias wyprowadza dla nazizmu, daje się wyprowadzić po
pierwsze dla komunizmu, z tym, że w Rosji trudno mówić o „cywilizacyjnym
przeregulowaniu”, a raczej o nieskoordynowanej modernizacji. Po drugie – dla szeregu narodowych dyktatur
autorytarnych, na tyle powszechnych w Europie i Ameryce łacińskiej, że z
pewnością można mówić tu o powszechniku historycznym (Borejsza, Szkoły nienawiści).
Rozważanie, co w zasadzie ma się na
myśli, mówiąc czy pisząc, że określony człowiek, grupa, czy społeczność lokalna
jest cywilizowania, to w zasadzie szukanie uzusu językowego i związanych z nim
konotacji czy asocjacji. W tym zakresie
poruszamy się niejako na dwóch płaszczyznach.
Po pierwsze szukamy naukowej definicji ucywilizowania. Po drugie – badamy funkcjonowanie społecznego
konstruktu „ucywilizowania”. To drugie
może mieścić się w zakresie socjologii wiedzy, analizy dyskursu,
interakcjonizmu symbolicznego i in. To
pierwsze zaś wymaga odwołania się do naukowych koncepcji cywilizowania i
cywilizacji.
W książce nie chcę się zajmować teorią cywilizacji w
ogólności, ani tym bardziej wikłać w spory, ile jest cywilizacji – jedna czy
wiele, jak je klasyfikować, jakie kryteria uznać za najważniejsze. Zajmuję się raczej cywilizowaniem jako
procesem społecznym, i co się nieuchronnie z tym wiąże, procesem ewolucji
psychiki. W tym zakresie podzielam
opinię Eliasa, że sens procesu cywilizowania można sprowadzić do […. I tu
jakieś odpowiednie sformułowanie, na razie roboczo i skrótowo: przekształcanie
tego, co w społeczeństwie i psychice afektywne i spontaniczne, w formy
pozwalające na lepsze panowanie nad przyrodą, a także lepszą, długofalową
koordynację działań jednostek kształtujących otaczający je ład społeczny,
wprowadzanie form zracjonalizowanych w miejsce spontanicznych] . Ta definicja cywilizowania czyni zeń wg
Eliasa powszechnik socjologiczny.
Natomiast czynniki historyczne, geograficzne, klimatyczne, gospodarcze,
biologiczne, techniczne czy polityczne, kształtujące trajektorię tego procesu
są bardzo zróżnicowane, nie tylko gdy będziemy rozważać poszczególne
cywilizacje, dzielone wg tradycyjnego schematu (za Toynbeem, Bagbem, Nailem
Fergusonem), ale także, jak robi to Elias, porównując poszczególne narody
europejskie, czy, w przypadku innych regionów świata, mniejsze całości
społeczno-geograficzne. Spór o to, ile
cywilizacji mieści Ziemia i jakie są czynniki podziału jest sporem
nierozstrzygalnym i w gruncie rzeczy jałowym i bezużytecznym. Większe znaczenie ma fakt, w jaki sposób
oddziaływają na siebie elementy zewnętrznej struktury społecznej oraz elementy
psychiki indywiduum, i popychają proces cywilizowania do przodu.
Elias w gruncie rzeczy nie udziela ostatecznej
odpowiedzi na pytanie, czy cywilizacja zachodnia jest jedyną w swoim rodzaju,
czy jest po prostu prekursorska (są miejsca, gdzie twierdzi i tak, i na odwrót)
, pokazująca, jaką trajektorią cywilizacyjną (przy zachowaniu całego spektrum
lokalnego kolorytu) podążą w zasadzie pozostałe cywilizacje. Specyficzna jest dla Zachodu nauka jako
metoda, którą możliwa była dzięki zdystansowaniu od zjawisk przyrodniczych i
wpływów politycznych, gospodarczych, religijnych itd. czyli nauka jako odrębny,
rzec by można, system. Czy też odrębna
konfiguracja, w której najwyższą wartością jest prawda, rozumiana jako zestaw
faktów zgodnych z empiryczną obserwacją oraz rozumowym wnioskowaniem. Inne
czynniki to racjonalizacja, dalekowzroczności i indywidualizacja (Elias 2011).
W pracy zajmuję się partycypacją obywatelską czy w
ogóle społeczną funkcjonowaniem idei obywatelskości. Nie interesują mnie bezpośrednio idee
społeczeństwa obywatelskiego, ile raczej wyrażane w nich postulaty związane z
ucywilizowaniem czy opisy obywatelskości jako ucywilizowania. Spór o to, czy idea obywatelskości była
pierwotna wobec jego społecznej praktyki jest sporem podobnym do sporu o to,
czy pierwsze było jajko, czy kura.
Istotę tego sporu najlepiej ilustruje twórczość A. de Tocqueville’a,
który opisuje, jak w Ameryce obywatelskość przyjęła się jako naturalna,
oczywista i dostępna każdemu w potocznym doświadczeniu praktyka, niezależnie od
tego, że ideę SO wyprowadził wcześniej Locke, którego przecież nie wszyscy
czytali. Z drugiej strony Francja, w
której zdecydowanie wcześniej pojawia się idea obywatelstwa, która staje się
motorem rewolucji i upadku absolutystycznej monarchii. Tu obywatelskość jest początkowo powszechnie
rozumianą, ale jednak z oporami i
wstrząsami przyjmującą się w XIX w. w praktyce ideą społeczną i polityczną.
Nie jest zapewne dziełem przypadku, że pierwsze
wspólnoty obywatelskie pojawiają się miastach późnego średniowiecza, a
szczególnie w miastach protestanckich, które zrzuciły władzę takich czy innych
władców feudalnych (zazwyczaj katolickich).
To, na ile idea powszechnego, równego obywatelstwa zrodziła się w
podobny sposób, jak zrodzi się protestancki etos kapitalistyczny, pozostaje
sprawą sporną. Współcześnie pokazuje się nie tylko rozwinięty kapitalizm
wczesnorenesansowych miast włoskich, takich jak Florencja, ale w ogóle żywą
jeszcze wcześniej, łatwo przenikającą granice religijne i cywilizacyjne kulturę
kupiecką, bliską idei self-made-mana,
czy znającą postulaty B. Franklina i propagującą je w obrębie własnych
przedstawicieli i wychowanków. Słowem –
weberowska idea kluczowej roli niektórych, sekciarskich odłamów protestanckich
jako dających podwaliny pod kulturę nowoczesnego (ale chyba już nie
współczesnego – patrz L. Thurow czy J. Rifkin)
kapitalizmu została poddana dość trudnej próbie konfrontacji z faktami
historycznymi (Maria Ossowska). Bardziej
uniwersalnym czynnikiem wydaje się wszystko to, co składa się na nowożytną
kulturę mieszczańską Europy. Specyficzne
czynniki, które kształtowały mieszczaństwo legły u podstaw wspólnot
obywatelskich w poszczególnych miastach, jak i przygotowały podłoże do
przyjęcia oświeceniowych idei powszechnego i równego obywatelstwa.
dla Eliasa fundamentem naukowej socjologii jest
korekcja przednaukowego myślenia o człowieku jako homo clausus – człowieku odrębnym, „zamkniętym”, na naukowe myślenie o
ludziach jako homines aperti , czyli
ludziach jako „ludziach otwartych”, partycypujących w figuracjach. To podejście prowadzić musi do odrzucenia
indywdulaistycznej metodologii w naukach społecznych jako nienaukowych (Quilley
& Loyal 2004, s. 5-6). Koncept figuracji nadaje się zarówno do opisu
współzależności między małymi grupami jednostek, jak większych grup, takich jak
miasto, rasa, kasta, klasa, państwo narodowe i ostatecznie także ludzkości jako
całości (Quilley & Loyal 2004, s. 6, Bucholc 2015)
Twierdzę, że społeczeństwo obywatelskie jest
specyficzną figuracją, której wyraźny już pierwowzór widzimy w Anglii i Szkocji
pierwszej połowy XVIII w. Jest figuracją, podobnie jak jest nią społeczeństwo
dworu . W zasadzie Elias sam wskazywał, ż poziom wewnętrznej regulacji popędów
w społeczeństwie dworskim nie dorównywał temu, jaki był udziałem mieszczańskiej
warstwy średniej. Ta druga wyróżniała
się, tym, że tu pacyfikacja była permanentna, całodobowa i nie miała sfer
wyłączonych (lub były one ściśle kontrolowane i znacznie mniejsze). Dworzanin mógł sobie pozwolić na wiele poza
sferą dworu i nawet przypadkowa wiedza innych dworzan na temat jego poczynań
nie musiała stać się dla niego powodem do wstydu, jeżeli poczynania te miały
miejsce poza teatrum dworu lub gdy inny dworzanin wciąż zachowywał możliwość
„uprzejmego przeoczenia” żenującej sytuacji.
W środowisku mieszczańskim nie tylko tak rozumiana sfera swobody w
zasadzie nie istniała, to także przypadkowa wiedza na temat niestosownych
zachowań miała wyjątkową tendencję rozprzestrzeniania się w społeczności. Pojawia się wprawdzie rozróżnienie na sferę
prywatną i publiczną. Pierwsza jest
sferą poluzowanej kontroli (którą mieszczanin wysoko sobie ceni), ale nie braku
kontroli – w stosunku do bliskich i służby w dobrych domach również obowiązywał
pewien kanon, nie uchodziły zachowania, które uchodziły dworzaninowi w stosunku
do niższych stanem, a stan spraw obyczajowych mieszczanina w sferze prywatnej,
pozostawał, jak już powiedzieliśmy, wciąż w sferze publicznego zainteresowania,
zwłaszcza, gdy ten pełnił jakąś funkcję, w przeciwieństwie do dworu.
Twierdzę mianowicie, że nowożytne europejskie
środowisko mieszczańskie jest właściwym miejscem narodzin obywatelskości jako
praktyki społecznej. Wprawdzie idea
obywatelstwa i społ. obywatelskiego rodziła się na gruncie filozoficznym, to
jednak swoją społeczną egzystencję zapoczątkowała w określonych miejscach i
czasie. Można powiedzieć, że, podobnie
jak społeczeństwo dworu, które swój wysoce rozwinięty kształt przybrało w
opisanym przez Eliasa dworze Ludwika XIV i jego następców, ale podobną
figuracja, konfiguracja powtarzała się na wielu innych dworach europejskich
władców absolutnych. Można także wskazać
na podobieństwa z dworem cesarze Etiopii, cesarza Chin czy sułtana
tureckiego. Twierdzę, że w podobny
sposób można i należy ujmować społeczeństwo obywatelskie. Wydaje się, że swój najpełniejszy kształt
przyjęło ono pod postacią XIX-wiecznego, europejskiego państwa prawa, które
opisał Juergen Habermas (2007).
Społeczeństwo dworu, czy też społeczeństwa, czy społeczności dworskie przeszły
już dawno do historii, choć zapewne elementy tej figuracji można jeszcze
wskazać w archaicznych monarchiach absolutnych (półwysep Arabski), a także tam,
gdzie silne zakorzenione są nierówności i funkcjonują nieformalne, postfeudalne
struktury władzy (np. Azerbejdżan, Uzbekistan) . Ważne jest natomiast to, że, podobnie jak
społeczeństwo dworu, podobnie także społeczeństwo obywatelskie w swoim
„klasycznym” kształcie, czy też właściwej figuracji, ulega stopniowej
dezaktualizacji. Tym samym sama idea,
choć silnie obecna jeszcze w porządku normatywnym, coraz bardziej rozchodzi się
ze społeczną praktyka, i nie tylko (a
nawet nie tyle) w obszarach peryferyjnych, ale także w ścisłym centrum
demokracji. Co interesujące, można
wskazać liczne przykłady krajów czy społeczeństw peryferyjnych, w których idea
społeczeństwa obywatelskiego jest bardzo mocna, silna, z ogromnym
zaangażowaniem wyznawana przez dysydentów – innowatorów walczących z przeżytkami
feudalizmu czy totalitaryzmu: Ukraina, Białoruś, opozycja demokratyczna w
Chinach, Rosji, itp. Itd.
Próby utrzymania czy re-demokratyzacji demokracji
wyrażają się poprzez praktyki governance, governantivity (Mayntz, Lewenstein?),
dem. deliberatywna, są próbami odtwarzania odchodzącego ideału
obywatelskiego. W swoich postulatach
często wskazują one na postępującą świadomość obywatelską i młodych demokracjach,
takich jak Polska. W starych
demokracjach jednak są to rozpaczliwe próby zachowania czy odtwarzania
kruszącego się ideału społeczeństwa obywatelskiego. Są coraz bardziej przestrzenią polityki
społecznej raczej niż rządzenia jako takiego, jako zasadniczej gry
interesów.
Niemniej jednak w młodych demokracjach idea obywatelskości
pozostaje wciąż ideą wpisującą się program modernizacyjny. Tym samym obywatelskość jest rozumiana jako
ucywilizowanie jest ciągle nadzieją przyszłości.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz